Plan
Introduction
Commençons par donner quelques éléments de contexte et de clarification. Si le pair à pair est un mécanisme facilité par le réseau et le protocole Internet - soit un système d’échange d’information en temps réel, entre différentes machines - c’est aussi une pratique et une culture sociale, consistant à distribuer la gouvernance et la propriété des ressources mises en commun.
Dans le cas de l’auto-médiation en ligne, nous pourrions parler de « communs » dès lors que les spécificités interactives du support sont employées de manière à faire aussi bien des « producteurs » que des « consommateurs » de contenus, des contributeurs à ceux-ci : en entraînant un dépassement de cette opposition du capitalisme consumériste, ayant connu son apogée au travers du régime médiatique et audiovisuel du 20e siècle.[1]
Michel Bauwens travaille sur la théorie des communs au-delà du numérique, comme modèle général d’économie politique ayant une longue histoire et un avenir prometteur, dans notre contexte actuel. Selon lui, l’idéal des communs, dans sa plus grande généralité, consiste en un modèle de société dans lequel les institutions du marché et de l’État sont mises à l’équilibre avec celles du commun, et dont le but est de protéger et préserver les communautés humaines et non-humaines, à la différence de la nature extractive du marché et celle, impérialiste, de l’État.
Lors d’échanges préliminaires, Michel Bauwens me transmet son dernier texte (accessible ici) sur l’économie politique des communs, ses antécédents historiques et sa nécessité écologique actuelle. De mon côté, je lui transmets ma propre contribution à ce numéro des cahiers COSTECH, dans laquelle j’analyse le pair-à-pair au sein des communs numériques, dans le cas précis de la socialisation de la lecture en ligne. Comment cultiver le pair-à-pair par sa valorisation technologique, économique, politique et culturelle ? Comment développer sa pratique, en s’appuyant sur la longue histoire des communs, bien avant Internet ? Comment articuler l’économie des communs avec l’économie de marché, ainsi que les réseaux décentralisés du pair-à-pair avec les institutions centralisées des États ? Voici quelques questions qui me traversent l’esprit en lisant son texte et en anticipation de notre entretien qui, je l’espère, contribuera à une stratégie d’économie politique pour les automédias et plus largement, pour notre époque manquant cruellement de perspectives et de visées appropriés aux enjeux.
Interview
Victor Chaix : Ce qui m’ a surtout intéressé dans l’article que vous m’avez transmis et par rapport au concept des « automédias », c’est le mécanisme pair-à-pair, et comment ce mécanisme permet une réémergence des communs en ligne aujourd’hui.
Michel Bauwens : On peut commencer par là. Pour moi, le pair-à-pair, c’est une infrastructure qui permet à chaque individu de se connecter et de collaborer avec un autre individu librement, sans qu’aucun intermédiaire puisse empêcher cette auto-organisation. Il s’agit donc non seulement de créer de la communication, mais aussi des communs, ce qui vient avec une création de valeurs et une distribution de ces valeurs. Il y a donc plusieurs « étages » à cette infrastructure.
C’est une dynamique humaine qui a toujours existé et qui, en fait, était dominante dans la plus grande partie de l’histoire de l’humanité. Cependant, au moment où l’on introduit de la complexité civilisationnelle – avec des sociétés basées sur l’exploitation de la terre, une division de travail, de l’écriture, des bureaucraties, des armées séparées du peuple, etc. – à ce moment-là, le pair-à-pair est devenu local. C’est quelque chose que l’on fait avec ses amis, sa famille, lentement et dans son clan. Pour faire passer une dynamique à l’échelle, il fallait le faire au travers du marché ou de l’État.
Ce qui a changé selon moi, avec les réseaux numériques, c’est le passage à l’échelle du pair-à-pair. Non seulement cette forme de coordination est montée au même niveau que le marché et l’État, mais je crois qu’elle est même montée à un niveau supérieur. C’est-à-dire qu’aujourd’hui, en utilisant les dynamiques de pair-à-pair numériques, on peut parvenir à faire des projets d’une complexité qui dépassent la complexité de l’État et du marché. Cette dynamique est aussi une forme de technique de l’intelligence collective. C’est ainsi que je soutiens la thèse qu’il y a davantage d’intelligence aujourd’hui en dehors des institutions qu’en leur sein.
Alors évidemment, dans la réalité, cela va donner de nombreuses solutions hybrides, c’est-à-dire que les forces du réseau vont s’allier à des forces du marché, à des forces étatiques. Ces forces peuvent être amenées à se combattre. Historiquement, on peut dire qu’il y avait une sorte de lutte entre le Marché et l’État, avec deux modèles qui se sont toujours combattus. Le modèle de l’Est Asiatique a plutôt été un modèle centré sur l’État impérial, qui vise l’harmonie et qui a ainsi toujours soumis le marché et l’a maintenu dans une position de subordination. Tandis qu’à l’inverse, la voie qui a été ouverte en Europe, avec les forces marchandes et les creditor classes qui ont pris le pouvoir, a fait du marché quelque chose de plutôt dominant. Typiquement par exemple, les classes dirigeantes orientales dans l’histoire sont des classes proches de l’empereur, tandis que les classes dirigeantes, en Grèce et à Rome, sont les propriétaires.
Il y a eu cette lutte fondamentalement différente à travers le globe, pour déterminer la place relative des élites qui gèrent le marché, et celle des élites qui gèrent l’État. C’est une histoire assez compliquée, il y a des cycles et des renvois de l’un et à l’autre. Quoi qu’il en soit, ma thèse c’est qu’aujourd’hui, il y a un troisième modèle de coordination des activités humaines, qui se positionne comme une troisième alternative. Pourquoi est-ce important ? Parce que le marché et l’État sont des institutions extractives par nature, qui doivent croître ou conquérir pour acquérir de la valeur en surplus. Typiquement, c’est le surplus des paysans qui va gérer un surplus pour la ville, où il y aura des artisans et éventuellement après, des intellectuels et la classe managériale. Tandis qu’historiquement, les communs c’est le contraire, avec les institutions des communs qui sont des institutions locales, ayant pour rôle de protéger l’existant, c’est-à-dire de protéger les écosystèmes dans le long terme, pour le bénéfice des populations locales.
Dans l’article que je vous ai transmis [mentionné en introduction], je défends la thèse que dans les phases ascendantes des cycles économiques et de société, c’est plutôt les intentions extractives qui dominent, et qui affaiblissent les communs. Par contre, dans les phases descendantes, dans lesquelles l’État et le marché ne parviennent plus à satisfaire les besoins de la majorité du peuple, les communs viennent en contrecoup, ils vont être stimulés. Cette succession de phases est un paradoxe car c’est justement cette deuxième période, régénérative, qui va créer un nouveau surplus, amenant à une nouvelle phase extractive. Dans l’article, je me demande s’il est possible de sortir de ce cycle.
La thèse que je défends est qu’historiquement, il y a eu ces cycles, et que la civilisation a toujours pu se protéger en se déplaçant. Lorsque l’empire romain Occidental a chuté, ce sont simplement les villes de l’Orient qui ont pris le relais. En fait, la civilisation, en tant que modèle et modalité d’organisation d’un territoire, n’a jamais disparu, elle a toujours pu se déplacer. Le génie, mais aussi le drame, la tragédie du capitalisme, c’est qu’il a réussi à se planétariser. En anglais, je parlerais de serial exhaustion, c’est-à-dire que le système est tellement fort qu’ils peuvent constamment déplacer la source de l’approvisionnement, sans que les pays au cœur de ce système ne soient nécessairement affectés. Les crises affectent surtout les périphéries !
Dans l’esprit des classes dirigeantes occidentales, c’est comme s’ils avaient dépassé ce cycle, mais en fait ils ne l’ont jamais dépassé, ils l’ont juste occulté pendant quatre siècles. Donc, on en est arrivé à un point où toute la terre est en situation de dépassement [overshoot]. Le grand problème que l’on rencontre aujourd’hui, c’est qu’on ne peut pas simplement s’en sortir en déplaçant la civilisation. Et c’est pour ça que je crois qu’au niveau mondial, il faut élaborer un nouveau paradigme, qui est le cosmolocalisme. C’est-à-dire qu’il faut régénérer la nature et les écosystèmes au niveau local, mais qu’en même temps, ça ne peut pas se faire si l’on n’a pas un contre-pouvoir par rapport au système extractif, aujourd’hui planétarisé. Cela veut dire que les communs ne peuvent pas rester simplement locaux, mais doivent devenir cosmo-locaux.
La division du travail cosmo-locale, si l’on veut, se joue entre ces deux aspects : tout ce qui est lourd doit plutôt être local, et tout ce qui est léger doit plutôt être global et partagé. La perspective à faire prévaloir, consiste à utiliser le pair-à-pair d’abord comme une technique de coordination au niveau planétaire, pour partager toutes les connaissances techniques, les règles de coopération, les protocoles, etc. En même temps, la production physique se trouve relocalisée. Il s’agit d’un nouveau modèle de civilisation, ou même, si on peut toujours rêver, d’un modèle post-civilisationnel. Cela dépend de notre degré d’utopisme.
Je crois être plutôt du côté réaliste, bien que je ne l’ai pas toujours été. Donc je réfléchis beaucoup aux formes hybrides et aux compromis. Comment trouver les forces sociales nécessaires, pouvant être ré-agencées, pour passer à cette nouvelle logique ? Le problème, c’est que souvent, ça s’est fait dans la désintégration et la guerre, mais aujourd’hui le coût d’une guerre nucléaire serait tellement élevé, qu’il faudrait réfléchir à un miracle … est-ce que l’on peut développer ce troisième attracteur, entre le chaos et la dictature ? Je crois que l’on en est là. Est-ce qu’on peut développer les communs, la force des communs, d’une façon suffisamment conséquente pour passer à ce nouveau stade, mais sans que l’on doive passer par un processus de désintégration qui met en péril une grande partie de l’humanité ?
VC : Dans ce que vous venez de dire, vous avez suggéré qu’il y avait de nombreuses formes d’intelligence collective qui s’élaborent hors des institutions traditionnelles, probablement même davantage. Avez-vous des exemples de telles initiatives, hors des institutions centralisées des États ou celles, davantage décentralisées, des marchés, constituant des formes de graines pour les communs ?
MB : Je vais peut-être d’abord prendre un exemple tiré du néo-libéralisme économique, puisqu’il s’agit d’IBM, une entreprise qui est passé, il y a une quinzaine d’années, du code privé dans ses serveurs internes, au code mis en accès libre [open source] pour tous. L’idée, c’est qu’avant, chaque entreprise faisait ses propres logiciels. Il y avait donc une norme, qui entraînait une duplication colossale de ressources, parce qu’en fait, ils faisaient tous la même chose. Ils avaient tous besoin de comptabilité, ils avaient tous besoin de gérer leurs serveurs, etc. Ils ont donc adopté Linux, dans l’idée que la communauté de Linux, en tant que réseau interdépendant avec des citoyens et des entreprises en coalition, serait davantage compétent qu’eux-seuls, de manière isolée. Il y a donc énormément de pans de l’économie qui sont déjà passés dans des modes hybrides avec les communs.
Il y avait eu un rapport en 2011, du CIAA (Computer Industry Association of America) : déjà à l’époque, ils avaient calculé qu’environ 16-17% du PIB était dépendant de l’open source, et que cela mobilisait environ 17 millions de travailleurs : toute une part de l’économie repose donc déjà sur des ressources partagées. Je crois qu’il y a un passage qui se distingue du capitalisme analysé par Marx, c’est-à-dire un capitalisme qui dépend d’une plus-value qui vient de l’exploitation du travail, et qui entre en compétition afin d’être plus productif que les autres, pour réaliser cette plus value par la vente de ‘marchandises’. Mais, paradoxalement, celui-ci se rapproche aujourd’hui de l’analyse du capitalisme telle qu’effectuée par Proudhon. Proudhon disait en effet que la plus-value venait de la coopération, c’est-à-dire des travailleurs qui seront plus productifs en étant engagés ensembles, qu’en produisant séparément. Or les GAFA réalisent leur super-profit non en vendant des marchandises, mais en créant des ‘faux communs’ qui nous permettent d’échanger sur leur plateforme, pour y être ‘taxé’. C’est la raison pour laquelle Yanis Varoufakis parle de “techno-féodalisme”, car le surplus vient de la rente, non du profit, et même les capitalistes classiques sont obligés de payer cette rente.
Donc, aujourd’hui, on assiste à un nouveau capitalisme qui exploite directement les communs, appelé “extraviste” alors qu’historiquement, le « vieux » capitalisme essayait de détruire les communs. Ce nouveau capitalisme [des plateformes] va essayer de créer de “faux communs”, qui présentent certains aspects de la théorie des communs, mais qui peuvent centraliser, contrôler, exploiter et taxer ces communs. C’est nous qui créons de la valeur en interagissant, en échangeant de la connaissance, nos appartements libres, etc. Ils vont transformer cela en une sorte de pseudo-commun, en utilisant de nombreuses techniques pair-à-pair pour leur propre intérêt.
Un autre pan de l’économie - c’est peut-être à cela que vous faites référence - consiste à voir dans les communs urbains une croissance exponentielle, au fur et à mesure que l’on avance dans la crise. Par exemple, dans la ville de Gand en Belgique, en 2008, il y avait 50 projets de communs urbains (c.a.d. des projets de mutualisation civique dans le domaine de la production agricole organique, le transport partagé, le co-housing, etc...). Puis, il y en avait 500 en 2016, présentant du co-housing, du co-working, du car-sharing, pas sur le modèle d’Uber, mais en coopérative, ou bien en association pour des produits biologiques en circuits-courts. Il y a tellement de choses qui sont en train de se faire au niveau local, dans pratiquement toutes les villes et tous les pays du monde.
J’ai une théorie pour expliquer cela : la théorie des « formes de germes ». C’est-à-dire qu’au niveau de la dynamique civilisationnelle, lorsque l’on est dans une phase descendante, cela veut certainement dire que les solutions de la phase ascendante ne fonctionnent plus. Ils ont solutionné des problèmes d’une phase, mais justement, leur succès fait que d’autres problèmes surgissent, qui ne peuvent plus être solutionnés au travers de la logique qui existait auparavant. Et donc par la force des choses, ceux qui ont soit une conscience anticipatrice (qui voient des problèmes à l’horizon), ou soit qui n’ont pas le choix – parce qu’ils sont de plus en plus exclus du système – vont essayer de trouver des solutions à leurs problèmes, au travers d’autres logiques, d’autres paradigmes.
L’invention de l’imprimerie aura permis de faire circuler les idées de façon beaucoup plus rapide que les institutions féodales, et telles qu’elles ne pouvaient les contrôler. Cela créa une fragmentation idéologique. La théorie des “formes de germes”, postule qu’il y a d’abord des capitalistes qui développent petit à petit leurs solutions. Les formes de germes vont se rencontrer, par exemple la forme entreprise va rencontrer la forme imprimerie, et ce sont des petites entreprises qui vont publier des bouquins partout. À un moment donné, ces nouvelles forces prennent suffisamment d’importance et renversent la logique précédente.
VC : Dans le processus que vous décrivez, il y a tout de même de nombreuses formes d’hybridations et de compromis avec le marché ou l’État qui s’opèrent.
MB : Je vois la révolution telle qu’elle est vue par le marxisme par exemple, comme la fin d’un processus, plutôt que le début de celui-ci : lorsque l’ancien monde n’arrive plus à faire des compromis. Il y a de nombreux processus qui peuvent se dérouler en même temps, mais il y a eu le capitalisme, parce qu’il y a eu des capitalistes, et il y aura un monde des communs, parce qu’il y aura des personnes œuvrant pour cela : des commoners.
En fait, un grand problème aujourd’hui se situe sur un plan narratif à propos du sens de notre vie en société, parce qu’une crise de civilisation, c’est une crise de la complexité, qui concerne la justification du rôle de chacun et chacune dans le collectif. Soit la civilisation n’a plus les moyens de maintenir un certain niveau de complexité - Rome n’avait plus assez d’or, de soldats et de population, etc. –, soit un nouveau média crée une fragmentation de la complexité, qui rend sa capacité de gestion par l’ancien régime trop compliquée. Aujourd’hui, il n’y a plus de narratifs unificateurs, il y a plutôt une fragmentation et ainsi une polarisation. C’est une constante des grandes transitions civilisationnelles, notamment de la lutte entre les églises païennes et chrétiennes à la fin de l’empire Romain d’Occident, ainsi que de la lutte entre l’Eglise Catholique et la Réforme à la fin de la féodalité.
Aujourd’hui, à mon avis, on est dans une bi-mondialisation, où la technologie est en train de se plier en deux. Les Américains ne peuvent plus travailler en Chine et Huawei ne peut plus se vendre aux Etats-Unis. Les chaînes d’approvisionnement sont en train d’être réorganisées pour les Américains et ses alliés, contre la Chine, pour éviter d’être complètement dépendants d’elle. Et la Chine, avec son réseau Belt Road, essaye de convaincre les pays du Sud de changer de logique d’approvisionnement. Comment éviter de sombrer dans cette lutte qui peut très bien devenir une guerre froide, voire une guerre mondiale entre deux blocs ? Peut-être en développant une troisième voie alternative.
VC : En fait, les dynamiques économiques présentes vont à l’encontre de cet idéal des communs, de la mise en commun du savoir. C’est ce que vous suggérez sur l’extractivisme, par le nouveau capitalisme des plateformes et des communs en ligne.
MB : Pour moi, le capitalisme, c’est vraiment la logique de l’augmentation du capital. Je distingue donc le marché du capitalisme. Le capitalisme est une idéologie qui veut tout transformer en marché et qui a déjà très bien réussi. Aujourd’hui, avec ce que j’appelle le capitalisme « netarchique », algorithmique, le capitalisme consiste en une marchandisation de nos émotions, de tous les aspects de notre vie psychique qui sont colonisés par un modèle marchand. Par contre, le marché, ça peut aussi être l’économie morale du Moyen Âge, avec ses notions de juste prix, et les guildes comme organisations ouvrières, qui détiennent leurs infrastructures en commun, qui créent une solidarité, qui déterminent des prix fixes. Il ne faut donc pas trop vite identifier le marché avec le capitalisme.
Si l’on veut préserver nos communs et les développer, est-ce qu’il y a des formes marchandes qui peuvent nous aider, est-ce qu’il y a des formes Étatiques qui peuvent nous aider ? Au niveau des formes marchandes, c’est sans doute mieux d’avoir des coopératives, l’économie solidaire – en anglais : mission-oriented, purpose-oriented. Toutes les formes marchandes où le profit est soumis, subordonné à des buts sociaux, qui peuvent justement soutenir les communs. Pourquoi est-ce qu’on aurait encore besoin du marché ? C’est une bonne question parce qu’évidemment, il y a des commoners qui disent que l’on doit complètement démonétiser, etc. Selon moi, nous ne sommes pas encore prêts. Il faut penser en termes d’équivalence fonctionnelle.
C’est pour cela que je m’intéresse de plus en plus, depuis quelques années, au monde crypto. Parce que malgré tous les défauts qu’ils ont, et tout ce que l’on peut critiquer au niveau de la consommation énergétique du Bitcoin, c’est quand même foncièrement un écosystème ouvert, qui permet librement d’entrer et de sortir. C’est très communautaire et c’est en open source.
VC : Selon vous, les crypto-monnaies pourraient servir à financer des projets collaboratifs qui œuvrent pour des communs ? C’est-à-dire que potentiellement, elles peuvent être une manière distribuée pour financer de tels projets, dans une forme de crowd-sourcing.
MB : C’est déjà en train de se faire. Il y a des développements que je trouve tout à fait intéressants. Pour moi, c’est le type de formes de germes qui montrent comment le monde de demain se construit petit à petit, un peu partout. Il y a des choses que l’on essaye, des choses qui ne marchent pas. Cependant je considère que l’écosystème crypto est cette infrastructure en construction qui va permettre le cosmolocalisme.
VC : Dans quelle mesure la mise en accès libre des ressources peuvent être ré-exploitées, aujourd’hui, par des intérêts privés – par exemple par des intelligences artificielles ? De nombreuses ressources qui sont mises en accès libre, en Creative Commons, sont ensuite exploitées par des modèles comme Chat-GPT et Dall-E de l’entreprise Open AI. En ce moment, il me semble opportun de poser la question de l’accessibilité totale, libre et gratuite qui est ensuite instrumentalisée pour entraîner des modèles qui sont problématiques à plusieurs égards, dont l’un est l’exploitation du travail d’autrui. Est-ce que les communs doivent forcément être en accessibilité libre et totale ? Autrement-dit, est-ce qu’il y a d’autres configurations possibles de l’accessibilité des communs, afin de les protéger ?
MB : Il y a une différence entre le copyright, la privatisation totale, et le copyleft, la mise en partage totale. Il doit y avoir une solution intermédiaire que j’appelle « copyfair ». Les licences ont dernièrement été renforcées. Pourquoi ? Parce qu’aux plus communistes la licence, aux plus capitalistes son exploitation. Si tout le monde est autorisé à se l’approprier, on y arrive effectivement. C’est systématique, ce n’est pas un accident. Il n’y a pas de communs qui ont un certain succès, qui ne finissent pas par être dominés par une ou deux ou trois entreprises privées. Prenons par exemple les données géographiques ouvertes. Aujourd’hui, elles sont complètement dominées par des entreprises privées. C’est dans leur intérêt. Alors évidemment, ça marche d’une certaine manière : c’est-à-dire que ça permet de financer des communs, et donc les développeurs sont contents, il y a du financement qui vient du privé. Mais en même temps, c’est inséré dans la reproduction du capitalisme existant et donc, ça mène à ce que tu décris comme exemple au niveau de l’IA. Donc, je crois qu’il faut plutôt créer des communs limités, c’est-à-dire des communs où l’on peut dire que la connaissance est libre, mais que s’il y a une commercialisation, il faut qu’il y ait une réciprocité garantie.
Je propose la création de “proto-magistères du commun”, c.a.d. des écosystèmes institutionnels qui représentent des communs, qui peuvent agir d’une façon planétaire et qui protègent les communs d’une exploitation illimitée par les grandes entreprises capitalistes. Nous avons aujourd’hui des structures internationales et inter-étatiques, ainsi qu’une finance transnationale, mais nous n’avons pas d’équivalent qui puisse représenter les communs ! L’existence de ce type d’alliance productive autour de communs plus ‘limitées’, devrait permettre de créer des mini-écosystèmes qui seront beaucoup plus solides, avec une croissance peut-être plus lente, mais qui pourront survivre aux crises économiques et sociales. Des communs qui s’inscrivent dans un temps plus long.
Je crois qu’il faut en passer par là, il faut passer par une reconstruction d’écosystèmes alternatifs, qui savent se défendre et qui ne sont pas complètement dépendants. Je dirais que même le monde crypto, encore une fois dans ce sens-là, est intéressant parce qu’en fait, ce qu’ils ont réussi à faire, c’est de financer le travail en open source. C’est-à-dire que dans le modèle purement open source, il y a toujours 25% en moyenne des gens qui ne sont pas payés. Et ceux qui sont payés sont surtout payés par les grandes entreprises comme dans le modèle Linux. Dans le nouveau modèle de l’économie “crypto”, on utilise des tokens, soit des micro-actions, ce qui crée le moyen de réserver une partie de cette masse monétaire pour rémunérer le travail.
Cependant, ce qui m’intéresse aussi dans le monde crypto, c’est qu’il y a énormément de travail sur ce que j’appelle les protocoles anti-oligarchiques. Par exemple, le quadratic voting est explicitement un design qui diminue la force de l’argent dans les communautés crypto, et qui va renforcer le pouvoir de décision des contributeurs. En même temps c’est quand même des systèmes qui restent méritocratiques. Donc, il faut contribuer, il faut être bon, il faut faire du code sans faute. Ce sont des systèmes qui permettent quand même de stimuler une certaine expertise. Nous sommes passés d’une organisation de travail qui suit les prix du marché ou répond à une commande hiérarchique, à une organisation fondée sur des systèmes de coordination mutuelle, ou la qualité du travail est contrôlée, a posteriori, par une couche spécialisée de contrôleurs qu’on appelle maintainers, dans le jargon open source. Il s’agit d’une couche d’experts qui défendent l’intégrité du système en tant que tel.
VC : Je me demandais également en lisant votre article comment, dans les communs, il y a une forme de don et de réciprocité. Est-ce que cette réciprocité se fait au niveau de la licence, ou bien au niveau du financement de ces communs ?
MB : Moi j’ai toujours fait une différence entre l’économie du don et celle des communs. Il y a une grammaire relationnelle pour chacune. Alan Page Fisk dit qu’il y a ou bien “communal shareholding” ou bien “equality matching”. L’equality matching, c’est l’économie du don : c’est-à-dire que je donne un don, et précisément parce que je donne un don à une personne, à une famille, à un clan, à une tribu, ça crée une demande de réciprocité. Je suis moralement obligé de redonner, plus tard – ça ne fonctionne pas de la même manière que le marché direct – mais le don me rend inégal, je suis comme « diminué » par le don.
Sa théorie tient anthropologiquement et historiquement : dans les petites tribus nomadiques dans lesquelles on n’a pas de propriété et où lorsque l’on va chasser, c’est pour la famille, nous étions d’abord dans une forme de communs. Par contre, une fois que l’on en vient à des villages – qui n’ont toutefois pas encore de divisions du travail trop complexes – là, le don va pacifier les relations entre les différents villages. Plutôt que de se faire la guerre, on va donner, sacrer une amitié, etc. Mais les communs, c’est autre chose. Les communs, je ne donne pas à une personne : je donne à un tout.
Donc le don est là, effectivement, mais il n’y a pas de demande de réciprocité directe, il y a une réciprocité indirecte. Indirecte, ça veut dire : aussi longtemps que le don se renouvelle dans les écosystèmes du commun. La réponse doit être au niveau systémique. Comment faire pour qu’il y ait des volontaires qui continuent à croire dans le projet, à faire des dons ? Évidemment, il y a des problèmes éthiques aussi, parce que si l’on donne, mais qu’il y a seulement une petite partie des personnes qui en profitent, il va y avoir des problèmes : les gens vont se dire « mais pourquoi est-ce que je donne ? Je suis pauvre, alors que ces gens-là deviennent riches ». C’est pour cela que l’on développe par exemple les comptabilités contributives. C’est pour compenser ces phénomènes de distorsion, qui sont inévitables dans le marché.
L’essentiel des protocoles oligarchiques, c’est que dans tout échange de ressources rares, il y a consolidation, il y a oligarchisation, c’est-à-dire une élite hiérarchique qui contrôle les ressources. Parce qu’en termes de théorie du jeu, à chaque itération, il y a quelqu’un qui va gagner un peu plus que l’autre, et donc, qui sera déjà plus fort dans la troisième et la quatrième itération. Que ce soit la monnaie, la terre, le travail, n’importe quoi, on voit qu’il y a toujours une sorte de consolidation qui se fait. La question devient : comment lutter contre ? Pour ça, il faut être conscient qu’il faut des protocoles pour diminuer cette tendance. C’est pour cela que dans le système social démocratique, il y avait des taxations progressives des revenus.
Au Moyen Âge, il y avait tout un tas de techniques anti-oligarchiques pour maintenir la gouvernance démocratique au sein des guildes. Aujourd’hui, dans le monde crypto, les communautés commencent à faire attention pour maintenir leur collaboration, justement, pour que ce ne soit pas les quelques détenteurs de Bitcoin qui commencent à décider de tout. Ces communautés de développeurs ont donc développé des modèles de gouvernance qui favorisent les contributeurs, plutôt que les détenteurs de capitaux. C’est ce genre de choses intéressantes qui sont presque oubliées par la gauche aujourd’hui : il faut ce type de mécanismes sociaux-démocratiques intégrés à la technologie, ce que la communauté crypto avait bien compris.
VC : Au-delà de cet aspect économique et social, qui est effectivement fondamental, il y a celui de « l’identité », du sentiment d’appartenance à une communauté. Dans quelle mesure le modèle contributif des communs est en train de bousculer tous ces aspects ? Je pense notamment au fait que, pour reprendre ce que disait Bernard Stiegler, la barrière étanche entre producteur et consommateur de contenu est davantage poreuse en ligne. Vous expliquez dans votre article que ceci participe à consolider de nouvelles formes d’identité, qui ne sont plus basées sur le territoire, ni sur d’autres formes d’identifications. Sur quoi l’identité contributive est-elle basée ?
MB : On est à présent dans une crise identitaire, c’est-à-dire que si l’on est de droite, on va vouloir préserver ou renforcer l’État-nation, la communauté religieuse ou la communauté ethnique. Et si l’on est de gauche, ce sera davantage dans l’intersectionnalité et la solidarité entre les personnes qui ont la peau noire ou qui sont de sexe féminin. Dans les deux cas, on abandonne un narratif intégrationniste. Et ça se comprend. Le problème, c’est ce que Frédéric Lordon explique très bien dans son livre Imperium[2], dans lequel il fait la différence entre l’affectif et l’institutionnel. L’affectif ne reste pas : c’est-à-dire que l’on s’aime, puis l’on ne s’aime plus. On veut faire du Linux et puis on ne s’y intéresse plus. S’il n’y a pas d’institution, finalement, ça disparaît.
L’institution permet de maintenir l’affect dans la durée, ou plutôt de maintenir la coopération même quand l’investissement affectif diminue. Jusqu’au moment où l’institution dégénère et devient contre-productive. À un moment donné, l’institution permet de maintenir quelque chose. La deuxième distinction que Lordon fait, c’est que l’être humain ne peut construire que des groupes en antagonisme par rapport à d’autres groupes. Ça aussi, c’est un problème fondamental.
Dans ce contexte-là, il y a l’identité contributive, qui me permet de m’identifier à d’autres gens qui contribuent comme moi à un projet commun, indépendamment de leur couleur de peau, de leur sexe : c’est vraiment la contribution qui prime. Une contribution qui est donc contextualisée par le projet. Ce n’est pas pareil si on contribue à une communauté bouddhiste ou une communauté qui fait de l’open source. Ça va créer quelque chose de différent. Dans les deux cas, on va reconnaître toutes les personnes qui contribuent, et cela procure du sens à l’œuvre collective.
Ce que je propose, c’est aussi une relation entre ces projets. L’idée du cosmolocalisme, c’est de comprendre que l’on fait la même chose. C’est-à-dire, que l’identité contributive est spécifique, mais le fait que l’on devient contributeur est en soi une identité. Je crois que l’on va bifurquer d’un système de valeurs marchandes vers un système de valeurs contributives, où la valeur sera perçue par rapport à des processus de contribution positive et de contribution négative. Le marchand et l’Étatique sera inséré dans ce changement de valeur plus large. Le but, c’est de mettre le magistère du commun comme l’institution centrale du monde à venir. Pourquoi ? Parce que c’est la seule institution qui protégerait les ressources du vivant - dont l’humanité a tant besoin.
Tout cela demande des balancements. Un changement de civilisation. Il s’agit d’une transvaluation : ce n’est pas du tout un progrès simple. Il s’agit vraiment de remettre en cause des choses fondamentales, et de recréer une logique qui n’est pas la logique ancienne. Il y a du travail devant nous.
[1] Bernard Stiegler, De la misère symbolique (Paris : Flammarion), 2013.
[2] Frédéric Lordon, Imperium. Structures et affects des corps politiques (Paris : La Fabrique), 2015.